06. July 2015 · Write a comment · Categories: book

Dokořán, Praha 2008

ilustroval Lubomír Bokštefl

Jsem přesvědčen, že jsou tu stále otázky, které je po právu možné považovat za filozofické; a že filozofie nám stále dokáže zprostředkovat skutečně pozoruhodné poznatky, dokonce někdy i takové, které v člověku vyvolávají pocit, že mu padají klapky z očí – není to ale ten druh pochopení, který zažívá třeba vědec v laboratoři. Spíš by se ten pocit dal přirovnat k tomu, co zažívá člověk, který (abych si vypůjčil přirovnání Ludwiga Wittgensteina, jednoho z filozofů, o nichž budeme v této knize podrobně hovořit) zoufale hledá brýle a najednou zjistí, že je má celou dobu na nose.

Rozpolcení filozofie na analytickou a kontinentální musíme mít na paměti zejména tehdy, když čteme filozofické texty; texty analytických filozofů a texty filozofů kontinentálních jsou totiž obvykle zcela rozdílnými žánry. Zatímco ty první mívají povahu téměř vědeckých prací, s pečlivým vymezováním pojmů, přísně stavěnou argumentací a podrobnými odkazy na související literaturu, ty druhé často připomínají spíše literární texty či úvahy, hemžící se metaforami a dalšími nástroji z arzenálu spíše básníků než vědců.

Kantův závěr je, že pojem příčiny (který je podle Kanta z hlediska našeho chápání světa natolik obecný a natolik fundamentální, že ho řadí mezi kategorie, jež už ovšem chápe trochu jinak než Aristoteles) není něčím, co bychom nacházeli ve světě, ale je spíš nástrojem, kterým si náš rozum tento svět uspořádává. Podobné povahy jsou podle Kanta například i pojmy prostoru času – takže svět, tak jak je sám o sobě, neviděn prizmatem lidské mysli, neexistuje ani v prostoru, ani v čase. To vedlo Kanta k závěru, že o věcech, tak jak jsou samy o sobě (zkráceně věci o sobě) vlastně nemůžeme vůbec nic říci, a že to, o čem můžeme skutečně něco vědět, jsou pouze věci, tak jak jsou pro nás (zkráceně věci pro nás). Toto naše poznání věcí pro nás je výsledkem nějaké interakce mezi jejich skutečnou povahou a způsoby, jimiž je náš rozum uchopuje.

Je třeba hned poznamenat, že totální relativismus, jak si filozofové záhy uvědomili, by nás velice rychle dovedl na úplné scestí. Vezměme například tvrzení Každý má svou pravdu. Chce-li toto někdo tvrdit, pak má dvě možnosti: (a) buďto své tvrzení předkládá jako něco, co je pravdou pouze pro něj, a pak je otázka, proč by to mělo někoho jiného zajímat, a proč to tedy vůbec říká; (b) nebo to má být pravda pro každého, a pak tento člověk vlastně implicitně popírá to, co tvrdí. Abychom se spolu mohli domlouvat a abychom spolu mohli žít, musíme se alespoň na nějakých základních pravdách, pravidlech a principech shodnout; takže pokud pošilháváme po relativismu, musí to být relativismus, který má nějaké meze.

Můžeme tedy konstatovat, že v současném světě nemůžeme pominout jistou podstatnou relativizaci: hodnot, cílů, životních postojů i způsobů myšlení. Zatímco dříve snad bylo možné se domnívat, že všechny tyto věci jsou obecně lidské v tom smyslu, že kdo se odchyluje od normálu (ve smyslu toho, jak to děláme my), je v nějakém smyslu zaostalý, pomýlený či úchylný, dnes se již na svět takto dívat nemůžeme. Postmoderní filozofové tohle přitom vidí jako posun, který je chvályhodný – jako posun, který člověka osvobozuje od tlaku k přizpůsobování se panujícím hodnotám.

Jestliže jsme tedy v minulé kapitole konstatovali, že ontologie se v rámci moderní filozofie takřka rozpouští v epistemologii, nyní musíme konstatovat, že epistemologie sama už nemá příliš pevnou půdu pod nohama. Konstatovali jsme, že část jejího břemene je třeba přesunout opět dál, tentokrát na filozofii jazyka, konkrétněji na sémantiku. Viděli jsme ale i ilustraci toho, že filozofie už prostě nemá žádný jasně ohraničený předmět, žádné jednoznačně dané pole působnosti – že problémy pro ni se ne zcela předvídatelně vynořují v různých oblastech lidského poznávání světa.

Wittgenstein se tedy domnívá, že se musíme blíže podívat na to, jak funguje naše jazyková praxe; a dospívá k závěru, že tato praxe je natolik různorodá, že je absurdní si představovat, že všechny její formy uvedeme na nějaký společný jmenovatel, jakým by bylo třeba zobrazování. Z tohoto důvodu uvádí Wittgenstein zhruba v polovině dvacátého století na scénu pojem, který od něj potom přebírá mnoho dalších filozofů, totiž pojem jazykové hry (ostatně viděli jsme, že se ho dovolává i prorok postmoderny Lyotard). Naše jazyková praxe je podle něj propletencem různých jazykových her (které se od sebe liší třeba až tak, jak se od sebe liší hra dětí na písku a hra šachy na mistrovství světa); a jazyk je soubor nástrojů uzpůsobených ke hraní těchto her. Smysluplnost jazykového výrazu nelze vidět jako nějaký druh zobrazování, je třeba ho vidět spíše jako věc vhodnosti pro nějakou formu interakce – ptáme-li se tedy po významu daného výrazu, neptáme se z tohoto pohledu po ničem takovém, jako je situace, kterou tento výraz zobrazuje; takové otázce je spíše třeba rozumět analogicky jako otázce jaký je význam kladiva, to jest jako otázce po tom, co můžeme s pomocí takového výrazu dosáhnout.

Odtud se pozvolna začíná odvíjet strukturalistický pohled na člověka jako na bytost charakterizovanou produkováním struktur. Ze strukturalistického pohledu se totiž zdá, že to, čím se člověk liší od ostatních živočichů, je neustálá potřeba vytvářet struktury, a to za použití jakéhokoli („kulturního“) materiálu, jaký je k dispozici. Tato potřeba se realizuje v lidském jazyce, v mýtech, uměleckých dílech, ale třeba i v oblékání. Přitom struktura, jak jsme viděli na příkladě jazyka, může dávát – a také obvykle dává – vzniknout smyslu, takže z tohoto pohledu se charakteristika člověka jako bytosti produkující struktury redukuje na tradičnější charakteristiku člověka jako bytosti produkující smysl.

Takovým odečítáním (které se v praxi samozřejmě realizuje tak, že se na tyto věci prostě snažím pro tento okamžik zapomenout; Husserl tomuto kroku výstižně říká uzávorkování) se podle Husserla nakonec k transcendentálnímu egu skutečně propracuji – když odečtu úplně všechno, co je dáno mým konkrétním životem v konkrétní době, na konkrétním místě a v konkrétní historické situaci. Heidegger ovšem namítá, že odečtu-li tohle všechno, nezbude mi transcendentální ego, ale vůbec nic.

Takto věda skutečně v nejjednodušším případě postupuje; a tomuto postupu, tj, postupu od jednotlivých pozorování k příslušnému zobecnění, se říká indukce nebo induktivní metoda. S indukcí je samozřejmě potíž v tom, že ani když něco pozorujeme tisíckrát, nemůžeme si být úplně jisi, že to tak je vždy.

A tady vstupuje na scénu výše zmíněný hypoteticko-deduktivní model: podle něj vědec nejprve, zpravidla na základě nějakých pozorování, experimentů či úvah, navrhne nějakou (někdy třeba dost složitou) hypotetickou teorii (třeba teorii volného pádu). Protože taková teorie je zpravidla obecná, je z ní potom, aby mohla být prověřena, třeba vyvodit (neboli vydedukovat) nějaké konkrétní důsledky, které je možné porovnat ve skutečnosti.

To naznačuje podstatný rozdíl mezi přírodními vědami a společenskými vědami. Ty první jsou čistě popisné, čili deskriptivní, ty druhé mohou kromě popisování dělat ještě jiné věci, třeba vytyčovat cíle. A protože vytyčovat cíle znamená vyhlašovat, co by jak mělo být, říká se o společenských vědách také to, více či méně normativní. (Norma nebo také pravidlo stanoví, jak  něco být.) Rozdíl mezi přírodními a společenskými vědami je také někdy jinými slovy charakterizován tak, že zatímco ty první se zabývají výhradně fakty, v těch druhých jde kromě toho (více či méně) i o hodnoty.

Neznamená tedy tohle, že relativista má nakonec pravdu? Že jakmile se někdo řídí alternativními etickými pravidly, nemůžeme jeho jednání vůbec kritizovat? Že i to z našeho hlediska nejodpornější jednání je ospravedlněno, je-li v souladu s pravidly, jimž se v příslušném společenství říká etická? Je důležité si uvědomit, že odpověď na tuto otázku je záporná, a to z důvodu, který nemusí být na první pohled patrný. Zamysleme se totiž nad obratem pravidla, jimž se v příslušném společenství říká etická, který jsme použili v předchozí větě. I pokud bude ono společenství, o které jde, používat stejný jazyk jako my. (což v typickém případě nebude), nemůžeme se automaticky spolehnout na to, že bude slovo etický používat ve stejném smyslu, v jakém ho užíváme my. To znamená, že budeme muset nejprve ověřit, zda jejich slovo etický (případně nějaké slovo jejich jazyka, které se nám zdá tuto roli hrát) skutečně znamená to, co slovem etický vyjadřujeme my. Jak to zjistíme? Pochopitelně tak, že budeme zkoumat, co příslušníci tohoto společenství tímto slovem označují. A je nepochybné, že budou-li jím označovat například zabití někoho jenom proto, že se narodil v nesprávný den, dospějeme k závěru, že toto slovo nemůže mít s naším pojmem etika nic společného.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *